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清代是“共時性君權”嗎

核心提示: 在最近數十年來美國清史學界陸續發展起來的多種新興學說中,所謂的“共時性君權”應該是其中最為流行的理論或命題之一。

在最近數十年來美國清史學界陸續發展起來的多種新興學說中,所謂的“共時性君權”應該是其中最為流行的理論或命題之一。這種理論最為通俗化的表述就是,清朝君主同時具備了下列多種身份,即對于漢人來說,他是恪守儒家道德觀念的天子-皇帝;對于滿洲旗人來說,他則是汗王或者族長;對于蒙古王公而言,他是遵循成吉思汗統治傳統的可汗;最后在廣義上的藏傳佛教信徒看來,他又成了文殊菩薩化身的轉輪王。上述諸種身份反映了清朝君主“平等”地采取各不相同的統治策略與文化手段以聯絡懷柔帝國治理下的多個族群。隨著當下中外學術交流的日漸增多,“共時性君權”的理念也被有些國內學者所接受,并以之詮釋清朝統治的基本特征。實際上,清朝君權的本質特征絕非這種看似新鮮時髦的舶來學說所能概括,以下試作剖析。

在入關之后的大部分時間內,皇權的地位總是高于汗位,并非兩者完全平等

在入關之后的大部分時間內,皇權的地位總是高于汗位,并非兩者完全平等。最能清晰而系統地反映清朝統治者自身君主觀念的文獻當屬以“御制”名義官修編撰的系列辭書中的相關內容,因其編撰刊行屬于貫徹清朝君主教化意志的產物,而非一般所說的純粹文化工程,可以說它們的整個修撰過程皆處在君權的密切監督之下;尤其是書中的“君部”條目因為與君主的關系最為密切,必然成為最高統治者格外關注的對象,所以理應將其內容視為直接體現君主本身統治觀念的產物。此外,這類辭書的編撰時限從康熙前期一直延續到乾隆時期,其中既有純用滿文進行語義詮釋的早期初作,又有在以后的新修過程中陸續加入其它語種的合璧新著。同時,編修人員的陣容也相應涵蓋滿漢等多個民族。故該類辭書具備的如上特征恰如其分地反映出清朝多元文化交相輝映,相互融合的時代特色。而該系列辭書中最為重要而典型的莫過于康熙四十七年(1708)刊刻的純用滿文注釋詞義的首部官修滿語辭書《御制清文鑒》、乾隆四十五年(1780)刊印的首次以滿、蒙、漢三種文字相互勘照的《御制滿珠、蒙古、漢字三合切音清文鑒》和最后在乾隆五十六年(1791)編竣的以滿、蒙、漢、維、藏五種文字彼此對照的《御制五體清文鑒》。

這三種辭書的“君部”下均依次列出了九個標識君主的不同專稱,三者的共同之處是源自中原王朝政治傳統的天子-皇帝總是排在所有君主稱謂中的頭兩位,其后才是來自北方民族政治傳統的汗-額真,后二者分別對譯漢語中的“君”與“主”。據此可知,無論是在距離滿族入關相對較早的康熙年間,還是降至后來完全實現了全國一統的乾隆晚期,清朝君主頭銜遵循的排位原則均是天子-皇帝優先于君(汗)-主(額真)。顯而易見,這一排序的規則依據的是中原王朝的繼往政治傳統,即在這種君權觀念中,天子和皇帝總是具有地位上的獨尊排它性,我們或可將其定義為“普適性”君主頭銜。君和主的地位相對來說,則要低其一等。這正像在以實行分封制為基礎的西周至春秋時期,周天子以下的列國諸侯都可以被稱為國君或邦君。在將曹魏尊為正統的《三國志》中,蜀吳兩國的皇帝又一致被陳壽降格處理為“主”,以明示其與魏國君主獨享的“帝”存在名分上的顯著落差。故在這種君權理論下,僅有天子-皇帝才是惟一據有天命的最高統治者,而周邊地區的其他大小統治者則被冠以地位相對次要的君、主、王等稱謂名分。欽定辭書的如上次序安排顯然體現出入關以后的清朝統治者已經完全接受了源自中原王朝政治傳統的君權理論,故即使就滿蒙各族來說,最高君主向他們灌輸的依然還是首崇皇權的效忠理念,因此也正是在清代,皇帝一名才第一次直接以音譯借詞的形式進入到蒙藏語言中。不僅如此,清朝為了彰顯自身君主形象的高大,還刻意在與外國簽訂的陸地劃界條約即《尼布楚條約》《恰克圖條約》的滿文本中,徑直以“中國大圣皇帝”或“大清皇帝”作為本國君主自稱,反而將某某汗的稱謂頭銜施加在沙俄君主的身上,這等于是天子-皇帝高于汗-額真的君權理念由國內政治生活向國際外交領域的持續延伸。

觀察清朝君主名稱的多元性時,有必要先分清哪些是“自稱”,哪些是“他稱”

從早期的《御制清文鑒》到晚期《五體清文鑒》等官修辭書,其中的“君部”中有一耐人尋味的共同現象,像文殊菩薩化身和轉輪王這類帶有佛教化色彩的名號始終未被列入清朝君主的諸多正式名稱中。這顯然是對“共時性君權”所強調的清朝君主以此類形象示人(即使其針對的只是特定群體)的觀點提出了十分不利的反證。這種現象提醒我們在觀察清朝君主名稱的多元性時,有必要先分辨清楚哪些是屬于其主動的“自稱”,哪些則僅屬于對“他稱”的一種接受,從而澄清這兩類名稱在國家政治生活中各自所處的不同地位。

確切地說,自入關之初的順治三年(1646)開始,達賴喇嘛就在致順治帝的書函中稱頌其為“文殊菩薩化身”,這其實是承襲了此前的西藏地方政府將明朝各位皇帝尊稱作“文殊菩薩化身”的歷史傳統。故文殊化身之類的君主名稱對于清朝皇帝來說,屬于“他稱”而非“自稱”,兩者的區別表現在目前所見的朝廷致藏區黃教高層及其地方統治者的敕諭中,清朝君主通常均只自稱為皇帝,并不加上“文殊菩薩”或“轉輪王”的名號。惟西藏地方政府有時在收到以后,再將旨意向下轉述傳達時,才相應補上這類稱銜。

以上史實表明清朝君主完全清楚相關名號存在著“自稱”與“他稱”之別,故在原旨的“自稱”場合時使用皇帝,但并不禁止對方添加這類“他稱”名號,只要原來的“皇帝”一名保留即可。因此,清朝君主在藏傳佛教信徒面前依然是以皇帝的身份自居,而“文殊菩薩化身”等“他稱”類型的名號實際上是作為皇帝的修辭語而使用。那種認為清帝是以一種與皇帝不同的文殊化身之類的教主形象呈現在蒙藏群體面前的觀點可謂失于片面。明白了清朝君主恪守的這種明確區分“自稱”與“他稱”政治名號的君權觀念以后,我們就不難解釋為何在目前已知的以“御制”名義編撰的所有辭書中均不把“文殊菩薩”和“轉輪王”之類的“他稱”名號載入書中的“君部”。

不能把乾隆的信仰特例推衍為清朝皇帝的普遍情況

至于現在常常被有些持“共時性君權”論的學者津津樂道的像《清高宗文殊化身圖》這類藝術作品,則應視為反映皇帝個人宗教觀念的產物。也就是說,此類畫中將乾隆帝描繪成文殊菩薩,并不屬于皇帝想要在公開的國家政治生活領域中著力向外界尤其是其統治下的多數臣民展示的形象。正由于這類作品長期以來是以秘不示人的方式藏于深宮而非在全國境內廣為復制,四處傳布,因此有清一代能夠領略欣賞到它們的群體基本上限定在皇族等特定群體中。這就像乾隆地宮靈柩上所見的梵、藏文咒語一樣,因為陳設皇帝靈柩的地宮屬于高度隱秘化的空間場景,在當時有條件對之親見寓目的人是少之又少,所以其靈柩上的這種裝飾布置恰恰反映的是君主平時深藏的不欲公之于眾的個人隱私,故將其解讀為清帝欲通過此舉,對外展示出一種較中國皇帝身份更為多元的君主形象誠屬大謬。何況除乾隆之外的其他清朝君主均不虔信藏傳佛教,其中的順治和雍正對漢傳佛教中的禪宗抱有更大興趣,所以迄今在清宮收藏的書畫中尚未發現將其他皇帝也描繪成文殊化身的作品。故我們不能把乾隆的信仰特例推衍為清朝皇帝的普遍情況。

總之,以清朝君權而論,在入關之后的大部分時間里,皇權的地位總是高于汗權。這既體現在“御制”類官修辭書中君主名稱的排序上,也清楚地表現在面對帝國內部的各大群體時,清朝君主首先均以皇帝的形象自稱,只是在面對藏蒙佛教徒時,才欣然接受由黃教高層奉上的文殊菩薩之類的“他稱”名號,而“自稱”與“他稱”的名號在國家政治生活中的地位與意義終究是大不相同的。今天我們在考察清朝君權的基本特征時,無疑應該將“自稱”政治頭銜置于首要地位上。試想,倘若“共時性君權”這套說辭真能成立的話,那么入關以后的清朝君主在其一生中最為重要的登基大典上,就不會是僅僅依照中原王朝即皇帝位禮儀的程序進行,還必須同時履行稱汗儀式和藏傳佛教界看重的坐床為文殊活佛或通過灌頂之舉加冕為轉輪王的儀式,如此方不失為該理論或可成立的前提條件。然而歷史事實是晚至宣統帝退位,這幕幻象始終沒有在真實的歷史舞臺中上演過。

  作者:中央民族大學歷史文化學院副教授 鐘焓

來源:北京日報

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